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王船山（1619-1692），本名夫之，字而农，号姜斋，因其在湖南省衡阳县曲兰镇的石船山下著书立说数十年而终，故世称“船山先生”。
船山于明万历四十七年（公元1619年）夏历九月一日诞生于衡阳市回雁峰王衙坪，祖籍江苏高邮打鱼村，明永乐初迁入衡阳，到他出生时已是第九代。船山的祖先系中下级军官，至高祖才以文墨教子弟，曾祖王雍“名著楚南”，“颇为豪盛”，至祖父王惟敬时“徒四壁立”，父亲王朝聘“薄田但供膻粥”。船山在三兄弟中排末，四岁伴大哥王介之读书，七岁读完十三经，十四岁中秀才，二十岁就读岳麓书院，先后结“行社”，“匡社”，以博学多识著称。明崇祯十五年（1642年），他赴武昌乡试，中第五名举人。因急风暴雨般的农民起义阻断了他的仕途之路。农民军领袖张献忠过湘时就邀请其参加，他自伤面容以拒之。
清顺治五年（1648年8月），王船山怀着一腔忠愤，毅然举起“抗清复明”的战旗，与好友管嗣裘、夏汝弼等人在南岳组织起义。失败后，他投奔肇庆，继续追随南明朝廷抗清，官授行人司行人之职。因其弹劾大臣王化澄等弄权乱国，残害忠良，身陷大狱，险至死地。获救后，他又投奔桂林瞿式耜继续抗清，不久桂林又陷。南明桂王亡命绚甸，又遭吴三桂追杀南明灭亡。王山为避清廷缉害，先后避身湘西、衡山、永州、郴州、常宁等地。
清顺治十七年（1661年），清廷大局已定，实行怀柔政策，王船山才带着家小隐居衡阳县曲兰镇湘西村，始筑败叶庐，继筑观生居，最后于57岁那年，在石船山下竹花园构筑湘西草堂，潜心著述，直至1692年夏历正月三十日病逝，享年74岁。
哲学之思总是展开于对存在的无尽追问。但是在不同的哲学家那里，发问的方式并不一样，存在的概念也往往获得不同的表达。从中国哲学的演变来看，从先秦汉唐的“道”，到宋明时代的“理”与“心”（良知），作为哲学中心词的存在，其表达经历了很大的变化。而作为这种哲学中心词变化之底蕴的，乃是整个哲学图景本身的变化。一言以蔽之，与存在概念的新的表达联系在一起的，乃是新的哲学景观。在王夫之那里，新的哲学中心词出现了。王夫之说：“尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚”。（《船山全书》第6册第996页）[1]“诚”在此不仅仅是德性意义上的真诚、诚实，更为主要的是存在论意义上的终极范畴。“诚”，不是一般意义上的存在，而是“实有”，（《全书》第2册第353页）也即真实的存在。存在的追问为什么在王夫之那里被表述为对于真实存在的追问？从“理”到“心”再到“诚”，这种哲学中心词的变化背后隐含着的东西是什么？从这个角度提问，就能把我们导向以下的问题：以“诚”为中心词的哲学，是如何终结宋明时代的哲学意识（理学与心学）的？王夫之哲学作为一种后宋明时代的哲学意识，它所实现的哲学的突破究竟是什么？在这种提问中，我们也许能够更为深刻地理解王夫之哲学。
王夫之晚年隐居于湘西蒸左石船山下，筑草堂而居，人称“湘西草堂”，学者故称其为“船山先生”。作为一个有着强烈政教人文关怀的儒者，王船山从青年时代就投身于挽救和复兴明王朝的斗争中，明王朝的每一次国变都让他悲愤不已，曾前后作《悲愤诗》凡四次。中年以后的船山就已经成为一个生活在满清王朝的明代人，即使是在《自题墓石》中他依然称自己为“有明遗臣”。（《全书》第十五册第228页）对于船山而言，明王朝并非一姓一家之天下，更多的具有汉民族的历史性精神的依托或承载的意义。明王朝覆灭的切肤之痛，使船山深深意识到，作为宋明一代之学的理学和心学在本质上是一种衰微的、缺乏生命力的哲学意识，它所提供的存在观念是孤另的、没有活力的，因此也是不真实的。在王船山看来,中国文化的历史性精神必须为自己重新确立形态。
一旦真实的存在（诚）成为哲学的中心词，那么，哲学的中心论题便不再是存在（有）与非存在（无）之辨，而是真实的存在（诚）与虚假的存在之分。这两个论题所蕴含着的问题性（problematique）是不同的。与有无之辨相对应的是存在的兴趣，与真实存在、虚假存在相对应的则不仅仅是存在的兴趣，还特别包含着存在论的兴趣。存在论的兴趣不仅仅关注存在，还尤为关注人们考察存在的方式，因为，它不是一般性的关注存在，而是关注真实的存在，而对于真实存在的关注，则要求上升到以下的高度：我们所谈论的存在在什么意义上才是真实的，而不是虚假的？
当然，这个世界本来并不存在某种“虚假的存在”，所谓“虚假的存在”，是就人们对于存在的理解所形成的存在观念而言的，它是人以思辨、想象等方式构造的存在，这种存在在实质上已经远离了原初的、真实的存在经验与世界经验，而仅仅是一种存在的观念或存在的承诺。作为存在的衍生样式，它是由观念的中介力量而产生的，而不是由实际生活中原初的存在经验生发出来的。通过认知心的执取以及观念的力量而转化出的存在样式，有可能背离原初的存在经验，而导致“观念的灾害”。[2]一旦人们为虚假的存在观念所奴役，“观念的灾害”就是难以避免的。在人类历史上，没有什么比“观念的灾害”带给人类的灾难更为严重了，更为可悲的是，它是人类自己带给自己的灾害。当人们坚定地沉迷于某种人为设定的存在“理想”时，真正意义上的理性的决断已经不能参与他们的存在形式，他们的存在反而为一种外在的观念所奴役。避免这种观念的灾害，就要求存在的言说必须具有一种批判的识度，以保证所谈存在的真实性。
在什么意义上，存在的真实性才能得以保证呢？这一问题迫切要求进入以“诚”为中心词的哲学，并且要求获得一个基础性的位置。只要考察存在的方式，而不是存在本身，获得了首要的关注，那么，哲学之思也就具有了一种批判的识度。而这种批判识度对于王夫之哲学来说是如此的根本，以至于没有认识到这种识度，我们也就不可能获得它自身固有的出发点。而有无之辨本身则不能开展出这种问题性，不能开展出这种批判识度。
事实上，正是通过对哲学史上有无之辨的反思，王夫之发现，那种存在论的兴趣以及它所蕴含着的如下问题——存在在什么意义上才不是人为构造的虚假存在、在什么意义上才能保证所谈存在的真实性——在宋明时代的哲学图景中似乎根本没有获得显著的位置。在有无之辨中，王船山发现的是实体化存在观念得以形成的根源，这就是那种奠基于“耳目之官”之上的视觉视野。这种视野以视觉为中心，并把人类所有的经验形式都建立在视觉经验的基础上，因而，它只能容纳当下经验中的“可见”（显）者，而那种超越了其当时经验畛域的“不可见”（隐）者，往往被抽象为“非存在”，也即抽象的“无”。这种“无”常常被视为世界的本体，其实质是视觉视野所导致的人为构造的实体化存在的幻象。王船山发现，一切实体化存在的幻象得以产生的根源，就在于割裂了生活经验中隐显、也即可见与不可见之间的持续的交互作用或其动态的统一性。而对此直接负责的，则是视觉视野以及根源于它之上的非批判性的哲学。因此，回归真实的存在，在王船山那里，就具体表现为这样一种要求：沟通隐显或者说维护可见与不可见之间的动态统一性。王夫之认为，“形而上”与“形而下”的区分，正是指明了沟通可见与不可见的两种不同的当然之道：形而上是以思为中心从可见通向不可见的当然之道，而形而下则是以感性实践（“践下”）的方式使不可见的东西得以与可见相遇。它们不同于日常生活中的可见与不可见的自然、自发性质的沟通，而是对于这种素朴的沟通的提升。
王船山发现，先秦儒家对于存在的沉思完全不是通过有无的话语来进行的，事实上，在《易传》“但云知幽明（隐显）之故，而不云知有无之故”（《全书》第十二册第29页）的事实中，王船山发现了一种与视觉视野完全不同的哲学视域，这就是以隐显为中心的视域。这一视域具有如下的特征：它是一种时间性的视野，它是一种与主体的知行活动相关的视野。正是这种崭新的哲学视域，为王船山哲学赢得了一种批判哲学的识度，也为真实存在的探询提供了担保。